La cristianización de la Gramática latina (ss. V-IX)

Estrella Pérez Rodríguez

Universidad de Valladolid

 

Contenido

1. Ideas que impulsan la cristianización de la gramática

1.1. La utilidad de la gramática para la religión cristiana

1.2. El origen de la gramática está en Dios

1.3. Las Escrituras emplean el mismo lenguaje de los hombres

1.4. La gramática aplicada a las Escrituras

1.5. Las figuras y los tropos en las Escrituras

1.6. La «secularización» de los textos paganosº

1.7. La heterogénea auctoritas gramatical de los cristianos

2. Efectos de la cristianización gramatical

2.1. El avance del cristianismo dentro de los tratados de gramática

2.2. Elementos cristianos en las gramáticas

    La religión cristiana estaba «condenada» por su propio carácter de religión de libro a entenderse con la cultura pagana, la única existente, de cuyas fuentes bebieron necesariamente los primeros cristianos cultos. ¿Cómo pensar que después se podrían librar, por ejemplo, de la forma de leer e interpretar los textos que habían aprendido desde pequeños en la escuela del gramático? Evidentemente no pudieron y debido a ello nuestra cultura occidental es heredera de la cultura grecolatina, eso sí tamizada por el cristianismo. Aunque naturalmente la gramática forma parte del sistema educativo y del proceso más amplio que llevó de la cultura pagana a la cristiana en todos los ámbitos, me centraré a lo largo de esta exposición exclusivamente en esa arte y en ese proceso dentro de ella, advirtiendo de antemano de la parcialidad de visión que tal punto de partida lleva implícita. A continuación vamos a intentar exponer algunas de las claves y resultados del proceso que, entre los ss. V al IX, llevó a la gramática, la primera de las artes y la más importante en dicho período, de su origen pagano a una forma con elementos cristianos [1]. Para ello examinaremos los tratados gramaticales compuestos en ese tiempo, tratando de destacar los rasgos comunes que configuran su cristianización.

    Cuando el cristianismo comenzó a triunfar en Roma, la educación literaria tenía dos características que chocaban frontalmente con los presupuestos de esa religión. Por un lado, era un signo de clase, su posesión individualizaba a un grupo social superior; lo cual contradecía directamente la idea cristiana de que la gracia de Dios es accesible a todos por igual, de que todos son iguales a los ojos de Dios. Para los cristianos, además, el habla correcta y cuidada no aportaba nada a la comprensión espiritual y a la comunicación de la Verdad; tales ideas cristianas hacían temblar las bases de la profesión del gramático [2], pues le arrebatan su utilidad y su prestigio. Por otro lado, esa arte era una creación pagana y se basaba en textos paganos. Los primeros cristianos consideraban la cultura gramatical como una cultura sólo de la lengua, no del espíritu; no interesada por la verdad, sino por envolverlo todo con adornos para obtener prestigio en un mundo humano lleno de falsos valores [3]. Surge así el conflicto entre lo que Kaster (1988: 82) ha denominado la «santa rudeza» y la «pecadora elocuencia», que fue sentido con especial fuerza por los hombres cultos que llegaron al cristianismo con un bagaje literario a sus espaldas, imposible de apagar —lo testimonia, por ejemplo, Jerónimo en el conocido sueño que tuvo camino a Belén (Epist. 22, 30)—, y que caracterizará particularmente la vertiente monástica del cristianismo.

    En ese contexto Agustín escribe el De doctrina christiana como respuesta a la cultura literaria tradicional: en él le ofrece al clérigo y al laico educado la posibilidad de una cultura basada en las Escrituras. En una época en que la cultura era entendida exclusivamente en términos de la comprensión de un texto clásico, Agustín les presenta a los cristianos un texto esencial propio, tan inagotable y absolutamente comprensivo de todo, como lo habían sido Homero o Virgilio para los paganos [4].

    Los cimientos para una enseñanza cristiana de la gramática, como para los demás saberes, los pusieron los padres de la Iglesia. De entre ellos especialmente fue Agustín el que, sin pretenderlo, dejó establecidas una serie de ideas programáticas principalmente en su De doctrina christiana [5], que seguirá y desarrollará la posteridad, y tendrá también consecuencias dentro de los textos gramaticales.

1. Ideas que impulsan la cristianización de la gramática

1.1. La utilidad de la gramática para la religión cristiana

    Agustín presenta a la gramática y a todos las demás artes profanas como saberes útiles para llegar a comprender en toda su complejidad las Sagradas Escrituras, y lo hace a través de la conocida metáfora de los ornamentos de los egipcios en manos judías (Doctr. christ. 2, 40, 60). Como alternativa a las dos actitudes existentes frente a la cultura literaria: o el rechazo radical o el sometimiento absoluto, él ofrece una uia media, la subordinación rigurosa y directa de ésta a la religión [6]. La gramática seguirá siendo la misma, pero empleada para otro fin, sometida a otros objetivos.

    En el s. VI Casiodoro pone el centro de la vida monástica en la escuela y la biblioteca [7], y escribe para sus monjes de Vivarium un compendio del saber divino y secular, las Institutiones. En ellas Casiodoro, que tuvo el proyecto, fracasado, de crear una escuela cristiana en Roma, precisa más el modelo metodológico agustiniano [8]: Agustín había centrado todo su De doctrina christiana sobre el estudio de la Biblia, tocando las ciencias humanas sólo tangencialmente cuando servían para la comprensión de las divinas; Casiodoro divide su obra entre las dos: a las letras divinas, es decir las Sagradas Escrituras y los autores cristianos, les dedica el primer libro, y a las siete artes liberales, comenzando por la gramática, el segundo (per quos [...] et Scripturarum diuinarum series et saecularium litterarum compendiosa notitia Domini munere panderetur [Praef., 19-21]). Esa segunda parte está al servicio de la primera, quia non paruam utilitatem ad intellegentiam diuinae legis afferre noscuntur, sicut etiam a quibusdam sanctis Patribus indicatur (2, 7, 4).

    Poco después todavía sigue viva en Gregorio Magno la polémica monástica contra la autoridad y los valores seculares, la grammatomachia como la llama Irvine (1994: 192-195), una batalla sobre y por los textos contra los paganos, que le lleva a reprocharle severamente a Desiderio de Vienne grammaticam quibusdam exponere (Epist. 11, 34, pág. 303). Sin embargo, fuera de ese contexto, él mismo resuelve el conflicto a la manera de Agustín o Casiodoro, con la subordinación de las letras seculares a las divinas (in I Reg. 5, 84) y aceptando la utilidad de aquéllas para el estudio de éstas, pues conducen como una escalera a las alturas de la Escritura divina: Hanc quippe secularem scientiam omnipotens Deus in plano anteposuit ut nobis ascendendi gradum faceret qui nos ad diuinae Scripturae altitudinem leuare debuisset (loc. cit.) [9].

    Para los gramáticos posteriores, especialmente los insulares y después los carolingios, la gramática es de entre todas las artes especialmente útil para la religión. Así el irlandés anonymus ad Cuimnanum, en el prólogo a su Expossitio Latinitatis [10], se hace eco de esa antigua polémica para defender la pertinencia de la gramática frente a algunas opiniones de los Padres, que —como demuestra— sólo en apariencia son contrarias a ella. Su conclusión es que la gramática es muy necesaria para los oficios de la Iglesia, ya que sin su conocimiento no se podría llevar a cabo, por ejemplo el importantísimo de lector: Idcirco ergo sumopere uidendum est non pro modico habere grammaticam artem, quae <quando> non sciatur, officia aeclesiae sanctae inpedire ualet; nam illa, quae Issidorus [Eccl. off. 2, 11, 2] conuenire lectori dicit, nullo modo sine grammaticae scientia artis in quoquam esse possunt (praef., 537-541); no se puede aceptar, pues, la postura de aquellos que rechazan leer y conocer la lengua latina, porque qui sapientiam desiderat, non orreat artem grammaticam, sine qua nemo eruditus et sapiens esse potest (loc. cit., 551-552) [11]. La sabiduría es naturalmente la sabiduría cristiana. En los primeros años del s. IX Smaragdus recoge la opinión antagónica a la gramática [12]: Sunt etenim aliqui naturali simplicitate praediti et alii sub praetextu sanctitatis occulti et alii tarditatis ignauia pressi, qui aiunt, quoniam «in grammatica arte Deus non legitur nec nominatur, sed paganorum tantum ibi et nomina resonant et exempla, et ideo a nobis merito calcata dimittitur et neglecta» (0T, 21-26, pág. 1), para, acto seguido, mostrarse en desacuerdo, como todos los que cultivan esta arte, siguiendo a Agustín: Nos autem intellegentes, quia populus Israhel egrediens de Aegypto uasa aurea et argentea secum detulit, Aegyptum scilicet exspolians se uestiuit, et quod a paganorum abstulit ritu, Domino obtulit in obsequio. Quod nos eius ope fulciti non iam figuraliter aut umbratice ut illi, sed spiritaliter et ueraciter implentes, a paganis bene dispositum artis grammaticae discimus ingenium et libenter illud in Domini offerimus sacrificio (0T, 27-34). Así nos encontramos con que lo que en Agustín era una defensa de todos los saberes profanos en general, acaba utilizado en los manuales de gramática en defensa de esa sola arte, la más estudiada y la más importante de todas en la temprana Edad Media [13]. Alcuino la convertirá en el primer peldaño de la escalera que asciende a la filosofía [14].

    Tal idea de utilidad de la gramática es una de las justificaciones de su obra que presentan los gramáticos de este período, por ejemplo Bonifacio [15] afirma que escribe su gramática: quia peritia grammaticae artis in sacrosancto scrutinio laborantibus ad subtiliorem intellectum, qui frequenter in sacris scripturis inseritur, ualde utilis esse dinoscitur (pág. 1). Queda de esta manera establecida la idea de una estrecha relación entre gramática y Escrituras, semejante a la que había existido en la Antigüedad entre esta arte y los textos de los auctores.

1.2. El origen de la gramática está en Dios

    Dentro de la idea cristiana de que todo fue creado por Dios y nada es nuevo en el mundo, expresada en el Eclesiastés (1, 9), Agustín afirma que todo el saber útil que el hombre ha aprendido fuera de las Escrituras se encuentra también dentro de ellas: Nam quidquid homo extra didicerit, [...]  si utile est, ibi inuenitur (Doctr. christ. 2, 42, 63). Divide las doctrinae paganas en dos tipos: las instituidas por los hombres y aquéllas iam peractas aut diuinitus institutas (loc. cit., . 2, 19, 29), entre éstas no menciona expresamente a la gramática, pero en el De ordine (2, 12) nos la muestra como creada por la razón en primer lugar, así que como las demás disciplinas es también una realidad presente en la razón de las cosas desde siempre. Además en la defensa de la utilidad de los saberes profanos que realiza en el De doctrina christiana concluye que la verdad, se halle donde se halle, pertenece siempre a Dios [16].

    También para Casiodoro la sabiduría cristiana contenía desde siempre esos saberes y de ella los tomaron los maestros seculares para formar sus artes: Constat enim quasi in origine spiritalis sapientiae rerum istarum indicia fuisse seminata, quae postea doctores saecularium litterarum ad suas regulas prudentissime transtulerunt; quod apto loco in expositione Psalterii fortasse probauimus (Inst., praef. 6). Insiste en ello en su comentario de los salmos, por ej. en Praef. 15, 92-102 o en 23, 10, donde les dice a los maestros de las letras profanas: Cognoscite, magistri saecularium litterarum, hinc schemata, hinc diuersi generis argumenta, hinc definitiones, hinc disciplinarum omnium profluxisse doctrinas, quando in his litteris posita cognoscitis quae ante scholas uestras longe prius dicta fuisse sentitis. Los maestros profanos no pueden, por tanto, vanagloriarse de ser creadores de nada.

    Esta idea es comúnmente aceptada por todos los posteriores y aflora en aquellas gramáticas —pocas en este período— que dedican algún pequeño espacio, generalmente en el proemio, a una reflexión sobre la disciplina. El an. ad Cuim. afirma que todas las artes, todas la lenguas y todas las ciencias estaban ya originariamente y de forma divina en Adán: Sed sciendum est omnes artes et omnes linguas et omnes scientias primitus fuisse ac diuinitus in Adam, qui spiritum sapientiae habuisse scribitur (I, 42-44), y lo confirma con la afirmación del Eclesiastés (1, 9): omne enim quod fuit, ipsum, quod erit (I, 44-45). Luego las artes se multiplicaron al igual que la descendencia del primer padre: Sed postea, sicut suum multiplicatum est genus, ita et artes (I, 45-46). Igualmente Beda, cuando enumera los motivos de la superioridad de las Sagradas Escrituras sobre todos los demás textos incluye entre ellos la antigüedad [17].

1.3. Las Escrituras emplean el mismo lenguaje de los hombres

    Agustín considera la lengua de las Escrituras formada por signa diuinitus data (Doctr. christ. 2, 2, 3), pero escritos en el lenguaje de los hombres: per homines nobis indicata sunt, qui ea conscripserunt (loc. cit.). Por este motivo les va a aplicar muchos de los procedimientos técnicos gramaticales con los que se examinaban los textos de procedencia humana, aunque aquéllas no tienen por qué obedecer ciegamente a las reglas gramaticales y se puede ir contra la Latinitas en aras de la claridad: Mallem quippe cum barbarismo dici: «non est absconditum a te ossum meum», quam ut ideo esset minus apertum, quia magis Latinum est (loc. cit., 3, 3, 7).

    Casiodoro señala asimismo como peculiaridad de la lengua de las Escrituras el que contiene locuciones desconocidas para el uso cotidiano: Idiomata enim legis diuinae dicuntur propriae locutiones, quas communis usus non habere cognoscitur (Inst. 1, 15, 2). Éstas, aunque contradigan las normas gramaticales, no deben corregirse en tanto que estén atestiguadas en códices antiguos; la palabra de Dios está por encima de las normas gramaticales: Regulas igitur elocutionum Latinorum, id est quadrigam Mesii, omnimodis non sequaris, ubi tamen priscorum codicum auctoritate conuinceris [...] Meotacismos et hiatus uocalium omnino derelinquere, quoniam hic locum habere non possunt quae doctores litterarum liberalium regulariter custodire noscuntur (loc. cit., 1, 15, 7). No se pueden, por lo tanto, seguir los mismos criterios con el texto divino que con los humanos y hay que respetar lo que ha agradado a Dios y no someterlo a los deseos de los hombres: Istud enim inter humanas dictiones conuenit praecaueri; in diuinis autem eloquiis tales compositiones nullatenus accusantur. Maneat ubique incorrupta locutio quae Deo placuisse cognoscitur, ita ut fulgore suo niteat, non humano desiderio carpienda subiaceat (loc. cit., 1, 15, 7). Está postulando la superioridad y consiguiente libertad de la lengua escriptural frente a las normas gramaticales.

    Esa concepción de la libertad de las Escrituras sigue presente en los gramáticos posteriores e incluso alguno la considera uno de los principales escollos con los que se enfrenta el gramático cristiano: Tertius est scopulus commentatorum interpretumque constringere sub grammaticorum regulis latas Scripturae adsertiones sanctae nolentium, immo non ualentium (An. ad Cuim. XXVI, 17-20). Ya le había parecido indigno a Gregorio Magno somerter las Escrituras a las normas de Donato: [...] indignum uehementer existimo, ut uerba caelestis oraculi restringam sub regulis Donati (moral., epist., 217) [18]. Casiodoro y los gramáticos posteriores no muestran tal indignación, pero consideran que hay que respetar las peculiaridades si son justificadas.

    Smaragdus lleva más lejos esta idea. Para él la gramática de los hombres es la misma que la de Dios, puesto que éste les ha tomado prestado su lenguaje para hablarles [19], y las reglas gramaticales, descubiertas aunque no perfectamente comprendidas por los antiguos, reflejan una realidad transcendente: quod diuinitus inspiratum esse non dubito (1T, 19). Esta idea afloraba ya brevemente en la gramática de Asporius (f. del s. VI), que a propósito de fides afirmaba: Fides sic adnotatur et pluralem numerum non habet, quod credo diuinitus inspiratum, ut quod una est, quae credi debeat et teneri, et in ratione Latinitatis singulariter diceretur (págs. 47, 14-17) [20].

1.4. La gramática aplicada a las Escrituras

    El método propuesto por Agustín en el De doctrina christiana para estudiar e interpretar la complejidad significativa de las Sagradas Escrituras tenía en parte claras bases gramáticales, se apoyaba en algunos procedimientos de la gramática tradicional [21]. Su empleo queda justificado porque la palabra de Dios es transmitida a través de las palabras de los hombres. Como texto que son, las Escrituras requieren para su buen conocimiento: por ej. la emendatio de los códices (Doctr. christ. 2, 12, 18); la linguarum cognitio, de la latina y también de la griega y la hebrea (loc. cit., 3, 1, 1); el dominio de la puntuación y la pronunciación correctas: Sed cum uerba propria faciunt ambiguam Scripturam, primo uidendum est ne male distinxerimus aut pronuntiauerimus (loc. cit., 3, 2, 2); y especialmente el conocimiento de la doctrina de las figuras para comprender los uerba translata: Quos tamen tropos qui nouerunt, agnoscunt in Litteris sanctis, eorumque scientia ad eas intelligendas aliquantum adiuuantur. Sed hic eos ignaris tradere non decet, ne artem grammaticam docere uideamur [...] Quorum cognitio propterea Scripturarum ambiguitatibus dissoluendis est necessaria (loc. cit., 3, 30, 41). Su obra no es el lugar adecuado para explicar los contenidos gramaticales (o de otras disciplinas también necesarias), porque su tema es otro, las Escrituras y su enseñanza, pero no cabe duda de que, si se quieren conocer e interpretar adecuadamente éstas, se debe llegar a ellas con ese bagaje ya ganado. Para Agustín el intérprete ideal de la palabra de Dios sería, por tanto, un hombre de saber enciclopédico, experto en los tropos y las figuras, conocedor de la metodología gramatical y de las lenguas así como del saber auxiliar necesario para la exégesis de los textos cristianos [22]. Por ello gracias a él, la labor del gramático recupera, dentro del cristianismo, parte de la importancia que tenía para los paganos y de esa manera, como dice Brown (1967: 264), el grammaticus conseguiría en la Edad media una posición vital dentro de la cultura cristiana [23].

    Casiodoro, siguiendo la senda trazada, le aplica también al estudio de las Escrituras semejantes procedimientos gramaticales: por ejemplo, la identificación y explicación de tropos y figuras (In psalm., praef. 15, 79-91), sobre los que gravita una buena parte de su exposición sobre los salmos [24]; la emmendatio, uno de los officia gramaticales, que nunca había sido desarrollado en una gramática pagana [25], al que Casiodoro dedica el capítulo más largo del primer libro de las Institutiones [26] y en el que, entre otras cosas, prescribe la conveniencia de consultar dos o tres de los manuscritos más antiguos [27] o aconseja la consulta del original griego e incluso el hebreo para pasajes a los que todavía no se encuentre sentido; la ortografía (lectura, escritura y puntuación) es una de las cuestiones básicas que deben aprender sus monjes [28], adecuada tanto para el estudio de las letras divinas como profanas [29], por lo que le dedica un manual específico. En él señala la diferencia en su forma de tratar la materia ortográfica en este tratado con respecto a cómo lo había hecho en el capítulo 13 del primer libro de las Institutiones: Hic autem, in libro scilicet orthographiae, liberius et generaliter appetatur, quem ad modum ex regulis artium humanarum salua auctoritate seniorum cuncta lectio decora nimis et correcta reddatur (pág. 145, 21-23).

    La propia exégesis tan practicada por los cristianos es otro de los officia gramaticales y la cristiana sigue utilizando muchos de los procedimientos y tecnicismos de la gramática tradicional, si bien a partir de ellos se crea un tipo de comentario diferente al pagano, pues analogía de vocabulario no implica analogía de pensamiento [30].

    El gramático Smaragdus lleva, como ningún otro —Beda lo había hecho para las figuras y tropos—, a sus últimas consecuencias esta aplicación de procedimientos gramaticales a las Escrituras, cuando compone un manual de gramática sobre las ocho partes de la oración de y para el texto bíblico; entrelaza así mucho más estrechamente gramática y Escrituras: Et quoniam ars grammatica maxime cum nomine Domini in Diuinis Scripturis principatus sui obtinet regnum, utrarumque rerum in hoc libello plurimum coniunctim ponimus exemplum....; Scripturas arti, artem uero nectimus Scripturis, ne aut grammaticae artis pondere pressus aut Diuinarum Scripturarum mole grauatus desidiosus lector excusationis inuenire possit anfractus (0T, 34-43).

1.5. Las figuras y los tropos en las Escrituras

    Una de las características que, para Agustín, tiene la lengua bíblica es su oscuridad, dada la presencia en ella de signa translata, a los que no hay que confundir con los propria, pues se caería en falsas interpretaciones: Nam in principio cauendum est ne figuratam locutionem ad litteram accipias (Doctr. christ. 3, 5, 9). Las Escrituras están llenas de tropos [31], que es necesario conocer bien, si se quiere alcanzar un buen entendimiento de ellas: Sciant autem litterati, modis omnibus locutionis, quos grammatici Graeco nomine tropos uocant, auctores nostros usos fuisse, et multiplicius atque copiosius, quam possunt existimare uel credere qui nesciunt eos, et in aliis ista didicerunt. Quos tamen tropos qui nouerunt, agnoscunt in Litteris sanctis, eorumque scientia ad eas intelligendas aliquantum adiuuantur (3, 29, 40). No sólo hay ejemplos de tropos, sino que incluso aparecen los nombres de algunos: quorumdam etiam nomina in diuinis Libris leguntur, sicut allegoria, aenigma, parabola, (loc. cit.). Vuelve a emerger aquí la ya comentada utilidad de la gramática para profundizar también en este aspecto. Asimismo la idea se relaciona con la mencionada presencia de todo en la Biblia, también de los tropos: Istorum autem troporum non solum exempla, sicut omnium (loc. cit.) y con la utilización que hace ésta del lenguaje humano, pues hasta los que nunca oyeron a los gramáticos emplean los tropos en su lengua cotidiana; [...] paene omnes hi tropi, qui liberali dicuntur arti cognosci, etiam in eorum reperiantur loquellis, qui nullos grammaticos audierunt et eo, quo uulgus utitur, sermone contenti sunt (loc. cit.).

    Casiodoro defiende también la presencia de tropos y figuras en la Biblia, que va descubriendo en su comentario a los Salmos. Tal creencia le lleva incluso a introducir una novedad en el tercer libro del ars maior donatiano. Para él todo lo que allí se recoge respondería al título de figurae, puesto que no le parece adecuado llamar uitia a algo que se encuentra en las Escrituras: [...] mihi quoque durum uidetur, uitia dicere, quae [...] maxime legis diuinae auctoritate firmantur (Inst. 2, 1, 2). De ahí que amplíe tanto en su definición el concepto de schemata: transformationes sermonum uel sententiarum, ornatus causa posita, (loc. cit.), que quedan incluidos dentro de él lo que para Donato eran metaplasmos y tropos [32].

1.6. La «secularización» de los textos paganos

    En los apartados anteriores hemos recordado parcialmente la forma agustiniana de comprender el estudio de las Escrituras. Pero a Agustín se le reconoce también una influyente actuación con respecto a los textos paganos, que eran los que hasta entonces constituían la autoridad gramatical. Según ha apuntado P. Brown (1967: 266), Agustín ve tanto en la cultura como en la religión pagana un producto social: los ritos y los sacrificios paganos sólo eran un «lenguaje acordado» entre hombres y espíritus y, por lo tanto, fuera de su contexto no podían ser fuente de contaminación para los cristianos. Con ello «seculariza» el pasado pagano. Así pues, Agustín presenta una nueva hermenéutica para los textos clásicos, que neutraliza o desmitologiza su contexto profano, convirtiéndolos en religiosamente inicuos, y, en consecuencia, en textualmente útiles para la comunidad cristiana [33].

    Tal planteamiento agustiniano justifica la presencia general en las gramáticas cristianas de los textos paganos tradicionales y de algunos elementos específicamente paganos, junto a los textos y las ideas del cristianismo. Sólo dos gramáticos quieren escribir un ars únicamente de las Escrituras, suprimiendo toda autoridad pagana: Beda en su De schematibus et tropis y Smaragdus en su Liber in partibus Donati, quem libellum non Maronis aut Ciceronis uel etiam aliorum paganorum auctoritate fulciui, sed Diuinarum Scripturarum sententiis adornaui (0T, 15-17). Se manifiesta así lejos de la amplitud de miras de su contemporáneo Alcuino e incluso de sus predecesores, como el an. ad Cuim., según el cual la gramática es una de esas artes que convienen tanto a la religión cristiana como a la pagana, porque es como un vaso preparado para todo el que quiera beber de él; así por medio de ella han escrito tanto los autores cristianos los misterios de los libros santos como los filósofos paganos sus fábulas llenas de mentiras [34]. Por no mencionar a Casiodoro o a Isidoro, que reúne hombro con hombro saber profano y cristiano en sus Origines.

1.7. La heterogénea auctoritas gramatical de los cristianos

    Los gramáticos antiguos elaboraron todo el conjunto de reglas que constituyen el ars grammatica y que le otorgan su autoridad, sobre tres criterios principales: el usus o consuetudo [35], es decir el uso lingüístico contemporáeno, la ratio, es decir la razón o analogía (el carácter sistemático de la lengua), y la auctoritas o autoridad de los modelos literarios canónicos [36]. Esos escritores con autoridad, preferentemente poetas (a su cabeza, Virgilio), eran los mismos que se leían y comentaban en las clases del gramático, y de sus obras se tomaban los ejemplos para ilustrar las normas gramaticales y al mismo tiempo para darles validez. De esos tres principios sólo el último les podía resultar incómodo o inconveniente a los cristianos, pues naturalmente todas las auctoritates eran textos paganos [37]. Los gramáticos cristianos, tan impregnados de la tradición gramatical como los paganos, no cambian el concepto de autoridad, sino que lo amplían: junto a las autoridades tradicionales —Virgilio y compañía—, que llenan con ejemplos de sus obras todos los tratados seculares, introducen ahora citas de la Biblia y de autores cristianos. Salvo las ya mencionadas excepciones de Beda en su De schematibus y de Smaragdus, en todas las gramáticas cristianas se hallan citas de autores paganos, que suelen ser las más abundantes, junto a bíblicas y, en menor numero, de poetas o prosistas cristianos [38]. En sus propias, y escasas, afirmaciones sobre la autoridad a la que obedecen, encontramos una situación semejante.

    Casiodoro sigue reconociendo la autoridad antigua, es decir los auctores paganos, pero sobre ella pone la del texto superior de la ley divina: (uitia) quae auctorum exemplis et maxime legis diuinae auctoritate firmantur (Inst. 2, 1, 2). Uno de los tres motivos por los que, según Beda, la Escritura Santa es superior a todos los demás textos es por su autoridad, quia diuina est (De schem. I, 14-15).

    Pero no en todo momento se recurre conjuntamente a la autoridad pagana y a la cristiana, como hace Casiodoro en el pasaje antes mencionado. En ocasiones los gramáticos se apoyan exclusivamente en la primera, sin aludir a la otra. Por ejemplo, el An. ad Cuim. menciona en el prólogo, a la hora de determinar su autoridad, sólo a los autores paganos: Auctoritate autem secundum ueterum lectionum dicta, id est aut secundum poetas, ut fuit Uirgilius et alii, aut etiam secundum antiquarios scilicet historiarum scriptores (prol. 28-30). El Ars Laureshamensis sólo cita a autoridades clásicas para desestimarlas frente a la natura en la cuestión de los géneros naturales: In illis itaque generibus, quae a natura sunt, nec Uirgilius nec Cicero nec aliqui auctores opus sunt nobis, sed naturalem rationem sequimur (pág. 33 y paene ad litteram Sedulius Scottus, págs. 85-86), lógico porque la ley divina no se podía refutar.

    Otras veces sólo se recurre a la autoridad cristiana para apoyar una prescripción, como hace la propia Ars Laur. para explicar la expresión de Donato (Ars mai. II, 14, pág. 646) «sed hos plurimae lectionis reuincit auctoritas»: Negant plurimi posse fieri aduerbia de participiis, sed reuincit eos auctoritas plurimae lectionis, quia, ut quidam uolunt, ab eo participo, quod est diligens, uenit aduerbium diligentissime, unde et Iob loquitur: «et causam, quam nesciebam, diligentissime inuestigabam» (pág. 132). Se acude libremente a una u otra autoridad, según convenga en cada momento.

    En determinadas ocasiones se topan con lugares en los que el texto bíblico contradice las normas de la gramática. Como ya apuntamos, Casiodoro había hecho notar la particularidad del lenguaje de la ley divina y su libertad frente a las ataduras gramaticales propiamente humanas. Los gramáticos señalan algunas de esas contradicciones y explican su causa, que puede ser su naturaleza de texto traducido del griego: Quaeritur, quare dicuntur haec nomina esse singularia semper, cum legamus in Psalmis: «Libera me de sanguinibus», et in Euangelio: «Qui non ex sanguinibus». Ad quod dicendum, quod illo loco maluit interpres frangere regulam grammaticorum quam reticere proprietatem Graecae interpretationis. Apud Latinos uero semper singulariter effertur propter unitatem sui [...] Igitur puluis uel sanguis quando pluraliter proferuntur, non proprie sed usurpatiue hoc fit (Ars Laur., pág. 42; paene ad litteram Murethac, pág. 88). Sin embargo, no por ello se sienten obligados a modificar las normas gramaticales. Ya estaban acostumbrados a que no siempre coincidieran éstas y los usos de las autoridades, puesto que la gramática se cimentaba sobre dos criterios más. También eran conscientes de que incluso las autoridades no siempre coincidían entre sí, como dice el Ars Ambr.: Auctoritatis autem sententiae uariauerunt (págs. 44, 214). Por ejemplo, Virgilio contradice la norma de que uulgus tiene género masculino, según señala esa misma ars (pág. 45): «uulgus» proprie masculini generis est, nam nomina omnia us terminata generis neutri tertiae declinationis sunt [...]; uulgus uulgi secundae est, utriusque generis non est, licet auctoritate <dicitur> «saeuit animis ignobile uulgus» (Verg., Aen. 1, 149). El An. ad Cuim. presenta la ruptura de la norma según la que puluis y sanguis sólo tienen singular, tanto en los textos profanos (Horacio) como en los divinos (los Salmos), y le dice al lector que no debe turbarse ante tal discordancia de las autoridades, pues su causa es respectivamente: auctoritate ueterum aut diuersitate linguarum [39].

    Sólo Smaragdus rechaza algunas de las reglas de Donato y las sustituye por otras acordes a la lengua Bíblica. Por ejemplo de entre los nombres que para Donato pueden tener género masculino o femenino, excluye radix, finis y pinus, a los que considera femeninos de acuerdo con la biblia: radicem uero et finem et pinum feminini generis esse Scripturarum auctoritate docemur (4T, 124-5).

    Pero en las Escrituras estos gramáticos no sólo hallan ejemplos que ilustran las reglas gramaticales, a veces encuentran en ellas la autoridad para corroborar o no determinada definición o determinada teoría gramatical. Así el Ars Laur. basa la validez de la definición propuesta por Donato para el barbarismo, frente a la de otros gramáticos, en una sentencia de San Pablo: Quaestio igitur oritur, ut quid Donatus definit barbarismum esse unam partem orationis uitiosam, cum tota illa pars non sit corrupta et Consentius definiat: «Barbarismus est una pars orationis uitiosa in aliqua parte sui». Ad hoc respondendum est recte dixisse Donatum, quia sicut ait apostolus Paulus: «si patitur unum membrum, compatiuntur omnia membra», simili modo quando aliqua littera syllabaque aut accentus corrumpitur, tota illa pars deformis redditur (págs. 187-188). Smaragdus justifica el número ocho para las partes de la oración por su frecuente presencia en la Biblia: Octauus etenim numerus frequenter in Diuinis Scripturis sacratus inuenitur (1T, 23 y sigs.), así que su aparición en los tratados de gramática debe ser inspirada por Dios. Se intenta revestir las teorías donatianas con un manto cristiano para darles mayor fuerza, pero salvo en Smaragdus, en el resto de las gramáticas aflora de forma ocasional.    

    Algunas artes añaden también como autoridades gramaticales a ciertos padres de la Iglesia, como Jerónimo: Has species addidit Hieronimus (Ars Ambr., pág. 22); Dicit enim Hieronimus: «Generalia» sunt, quae genera significant et species in se continent; «specialia» a generibus pendunt (loc. cit., pág. 24); o Agustín: Augustinus: «Mediae» quasi «dubiae» quia dubium sonum habent, id est nec uocalem nec consonantem sed inter consonantia sonant (Donatus or., pág. 21); Orationis genera quod sunt? Quinque Augustino testante (loc. cit., pág.60); Hanc autem questionem Augustinus, qui propossuit, soluat: Genera accedentium, inquit, ferme III sunt (An. ad Cuim. III, 132-133). En otro momento el An. ad Cuim (VII, 81-86) apoya su reflexión lingüística en la Biblia y en Agustín: se pregunta por qué, si todas las cosas del mundo tienen medida y número como dice la Biblia (Omnia numeris et mensuris dispossuisti, Sap. 11, 21), no todas tienen numero plural, aunque tenga medida; y responde con el Agustín del Genesis ad litteram (4.5). Bonifacio elige un criterio para seleccionar a qué gramático antiguo seguir, cuando haya discordancia de opiniones entre ellos, que no es otro que la preferencia mostrada por los exégetas cristianos: Uerum in unaquaque regula illum praeeligens maxime sequi uisus sum, cuius uestigia ab ecclesiasticis dogmatistis frequentissime trita in sacrosanctis tractatibus et cotidianae lectionis intentione usitata repperi (Praef. 53-56).

2. Efectos de la cristianización gramatical

2.1. El avance del cristianismo dentro de los tratados de gramática

    Cabe ahora plantearse cómo afecta directamente a los tratados gramaticales la nueva religión.

    La primera gramática latina con algún elemento cristiano en su interior debe de ser el Ars breuiata de Agustín [40], que, como elementos cristianos dentro del cuerpo tradicional de doctrina, tan sólo contiene una cita de S. Pablo junto a la mención de episcopus en la discusión del comparativo, y una indicación de tintes cristianos menos claros: necessitatem magna et diuina quaedam interpretandi <et> explicandi [41]. De la misma manera otros manuales conservados de autores cristianos del s. V apenas tienen alguna referencia cristiana, como el de Pompeyo, donde sólo se encuentra la breve discusión sobre pascha (177, 4) [42]. Semejante escasez predomina en otras gramáticas de ese siglo y el siguiente. De hecho se discute si es cristiano Prisciano, pues sus obras gramaticales sólo manifiestan una posible influencia de esa religión en algunas notas sobre la declinación de préstamos griegos y hebreos o en alguna otra breve referencia [43]. Probablemente también Phocas ( mitad del s. V) fuera cristiano por esta frase del prólogo a su Ars de nomine et uerbo: gymnasium sapientiae, quo ad beatam uitam semita demonstratur (págs. 411, 416-417) [44] y lo era Agroecio, cuyo De orthographia, compuesto en torno a 450 como parte de la misión cristiana de la Galia [45], no contiene ningún elemento cristiano fuera del prólogo dirigido al obispo Eucherio. ¿Cómo explicar tal escasez de elementos cristianos en esos siglos? Pensamos que, de la misma manera que tardan en imponerse las escuelas cristianas sobre las laicas, tarda también en entrar la influencia del cristianismo en los tratados técnicos de gramática. Evidentemente no se siente en seguida esa necesidad. No la sintieron los maestros de las escuelas laicas, por muy cristianos que fueran, donde se impartía el sistema tradicional; y las primeras escuelas cristianas son escuelas de ascesis, donde la gramática no era necesaria [46]. Lo será cuando surjan escuelas de estudios bíblicos, que responden a la uia media de Agustín y Casiodoro y enseñan la gramática como instrumento para la religión; allí encontrará el ambiente propicio para su cristianización. Pero eso no ocurre hasta la segunda mitad del s. VI [47].

    Donde antes y más profusamente se encuentran las huellas de la religión cristiana es en el capítulo de las figuras; lo que no puede extrañar, pues, desde que los Padres defendieran la presencia de figuras en la palabra de Dios, éstas son, como hemos visto, uno de los tecnicismos gramaticales más aplicados por los exégetas cristianos en la interpretación de los libros bíblicos y, por lo tanto, más útiles a la religión. Así el primer manual de gramática con tintes abiertamente cristianos habría sido una reelaboración cristiana (b), no conservada, del tercer libro del ars maior de Donato, que utiliza además material del comentario de Donato a Virgilio y de las obras de Jerónimo, Agustín y Ticonio [48]. Es fuente directa de tres obras: el tratado sobre los vicios y figuras transmitido bajo el nombre de Isidorus Iunior, que es el que más cercano estaría del modelo, y los capítulos dedicados a ese tema por Isidoro en sus Origines y por Julián de Toledo en su Ars grammatica [49]. Su autor demuestra ser un buen conocedor de la literatura patrística y de la teoría gramatical de las figuras y un refundidor muy hábil de materiales de diversa procedencia. Sobre la base de Donato añade nuevos ejemplos y explicaciones tomados de esos comentaristas cristianos y paganos. Así su número de ejemplos asciende a 250 frente a los 69 de Donato [50], de ellos 54 son bíblicos y 132 virgilianos. Los ejemplos bíblicos son una novedad en una obra de gramática, si bien la mayoría de los suyos ya habían sido señalados antes en los comentarios de sus fuentes cristianas. Pero también introduce nuevos ejemplos paganos, así de entre los virgilianos sólo 21 son tradicionales.

    Veamos una muestra del proceder del anónimo autor de ese de figuris cristiano examinando el tratamiento del tropo hyperbole en su heredero más cercano, el Isidorus Iunior. Su definición es idéntica a la de Donato (Ars mai. III, 6): est dictio fidem excedens augendi <minuendiue causa. Tras ella el gramático romano pone dos ejemplos, uno augendi (causa): niue candidior; otro minuendi: tardior testudine, y así termina rápidamente con este tropo, sin aportar cita de ninguna autoridad. El Isidorus Iunior proporciona, también tras la definición, ejemplos de cada tipo de hipérbole, pero añadiendo uno nuevo a cada tipo donatiano: uelocior Euro para el aumento, leuior pluma para la disminución. No acaba ahí su disquisición sobre el tropo, pues a continuación da una explicación sobre el efecto que éste produce y sobre el hecho de que no supone un alejamiento de la verdad, tomada casi literalmente de Agustín, aunque alterando el orden de las frases:

Isidorus Iunior (590-593)

Hoc enim modo ultra quam credendum est uel minuitur loquendo aliquid uel augetur nec tamen a tramite ueritatis significandae erratur. Quamuis uerba <rem> quae indicatur excedunt, uoluntas loquendi non fallentis apparet [...].

Aug., In Ioann. 124. 8. 13-17

[...] nec tamen a tramite significandae ueritatis erratur; quoniam sic uerba rem quae indicatur excedunt, ut uoluntas loquendi nec fallentis appareat, qui nouit quousque credatur, a quo ultra quam credendum est uel minuitur loquendo aliquid uel augetur.

    En ese texto Agustín está hablando también de la hipérbole, como dice a continuación: Hunc loquendi modum Graeco nomine, non solum Graecarum, uerum etiam Latinarum litterarum magistri hyperbolen uocant (loc. cit.). El Isidorus Iunior continúa ejemplificando más el tropo mediante una serie de citas de autoridades, tres de la Eneida de Virgilio: et sidera uerberat unda (3, 423), terram inter fluctus aperit (1, 107) e it clamor caelo (5, 451), otra no identificada y una quinta de las Geórgicas: atque alio patriam quaerunt sub sole iacentem (2, 512). Inmediatamente tras ellas añade dos citas de los Salmos: posuerunt in caelum os suum (72, 9) y uerticem capilli perambulantium in delictis suis (67, 22), tomadas de la misma obra y el mismo lugar de Agustín de donde sacó la explicación anterior: Qui modus, sicut hoc loco, ita in nonnullis aliis diuinis litteris inuenitur: ut est: «posuerunt in caelum os suum»; et: «uerticem capilli perambulantium in delictis suis», et multa huiusmodi, quae scripturis sanctis non desunt, sicut alii tropi [...]» (Aug., loc. cit.,19-23). Después el gramático incorpora otra cita del Evangelio de San Juan (21, 25), precisamente el lugar que está comentando Agustín en el pasaje que le sirve de fuente. Termina su tratamiento del tropo con una nueva cita bíblica, del Génesis (13, 16) en esta ocasión, tomada, junto a su explicación, del De ciuitate Dei (16, 21) de Agustín:

Isidorus Iunior (605-612)

Fit ergo iste tropus id est modus locutionis, quoniam id quod dicitur longe est amplius quam quod eo dicto significatur sicut in Genesi (13, 16): «faciam semen tuum sicut arenam maris». Quis enim non uideat, quam sit incomparabiliter amplior arenae numerus quam potest esse hominum ab ipso Adam usque ad terminum saeculi? Quanto magis solum genus Abrahae! Quod ea locutione dictum est quae uocatur hyperbole, quae utique tropica est, non propria.

Aug., Ciu. 16, 21

«Et faciam semen tuum tanquam arenam terrae»: quod ea locutione dictum est, quam Graeci uocant hyperbolen: quae utique tropica est, non propria [...] Iste autem tropus, id est modus locutiones, fit quando id quod dicitur, longe est amplius, quam quod eo dicto significatur. Quis enim non uideat, quam sit incomparabiliter amplior arenae numerus, quam potest esse omnium hominum ab ipso Adam usque ad terminum saeculi? Quanto ergo magis quam semen Abrahae; [...].

    Agustín y los demás exégetas cristianos utilizan procedimientos gramaticales para explicar las Escrituras; eran los procedimientos, el vocabulario y la forma de interpretación de un texto que habían aprendido y a los que no se podían sustraer, y sobre esa base construyen un comentario propio para los textos sagrados. El anónimo autor de este texto gramatical «cristianizado» procedió a la inversa que los exégetas bíblicos: recolectó de los comentarios bíblicos aquello que tenían de gramatical, en concreto lo relativo a las figuras, y lo introdujo en el esquema de Donato, pero simultáneamente también enriqueció éste con más citas paganas.

    El grado de cristianización no es el mismo en todas las obras, ni siquiera en las que proceden de la misma fuente. Examinemos cómo actúan Isidoro y Julián al estudiar ese mismo tropo. Isidoro reduce las nueve citas a dos de las virgilianas (Aen. 3, 423 y 1, 107), es decir ha suprimido toda apariencia cristiana externa, aunque sí conserva parte de la explicación agustiniana sobre el tropo. Isidoro procede aquí como en el resto de su enciclopedia: encubre la voz de sus fuentes directas, mayormente cristianas, y deja hablar con preferencia a los autores paganos recogidos en ellas [51], por eso, como dice Fontaine (1964: 794-795), su cristianización es muy tímida. Julián sigue la misma línea del Isidorus Iunior en lo que a la materia cristiana se refiere, pues mantiene las cuatro citas bíblicas y todas las explicaciones agustinianas, sin embargo restringe las citas paganas a los tres lugares de la Eneida.

    Siguiendo la línea de este capítulo de la gramática llegamos a Beda, que le dedica su De schematibus et tropis, también bajo la influencia de ese primer de figuris cristiano [52] y de Casiodoro [53]. Como indica el título de su obra suprime los uitia del ars donatiano y sólo presta atención a schemata y tropos, probablemente por el mismo motivo por el que Casiodoro amplió la noción de schemata [54]; los tropos son los que alcanzan mayor desarrollo [55]. Beda va un paso más allá en la cristianización. Dada la superioridad bíblica en autoridad y antigüedad sobre todos los demás textos, deja fuera de su obra cualquier ejemplo procedente de la literatura pagana y toma todos de la Biblia: placuit mihi collectis de ipsa [scil. Sancta Scriptura] exemplis ostendere quia nihil huiusmodi schematum siue troporum ualent praetendere saecularis eloquentiae magistri, quod non in illa praecesserit (I, 16-19). Su purismo es extremo y así llega, por ejemplo, a suprimir un tipo de metonimia: per inuentum inuentorem aut contra, antes que recurrir a un ejemplo pagano, como uinum pro Baccho o Ceres pro frumento [56]. Lo convierte así en un manual para interpretar las Sagradas Escrituras, como se observa con claridad en indicaciones como ésta con respecto a la tmesis: Quae species non facile in Scripturis Sanctis, quae ex Hebraeo uel Graeco sermone translatae sunt, potest inueniri (II, 121-3), o en su distinción de dos tipos de alegoría (uerbis, factis) y los cuatro tipos de significado alegórico [57]. Los anteriores tratados sobre las figuras cristianizadas ampliaban los textos de referencia añadiendo la Biblia a los autores paganos; a Beda no le interesa más que esta última como centro de la exégesis cristiana, es la gramática puesta exclusivamente al servicio de esa exégesis.

    Parece que a comienzos del s. VII circulaba ya una versión cristianizada del Ars minor de Donato, que tuvo influencia al menos en cinco obras posteriores [58]. La más antigua de ellas es el Ars Asporii, escrita para una comunidad monástica probablemente a finales del s. VI [59]. A partir de ese momento todas las gramáticas nuevas que se componen tienen elementos cristianos en mayor o menor medida. El único gramático que se declara expresamente maestro cristiano (quodam me catholico docente XX, 77) es el an. ad Cuim., pero no se comporta de forma diferente a los demás. En el s. IX nos encontramos con el caso extremo de Smaragdus, que compone una gramática exclusivamente de las Sagradas Escrituras, igual que Beda, un siglo antes, escribió un de schematibus et tropis exclusivamente bíblico y un ars metrica de la poesía cristiana. A pesar de Smaragdus, Alcuino y los demás carolingios mantendrán una inclusión moderada de elementos cristianos en la gramática.

    Puesto que Donato es el modelo de la mayoría de los tratados gramaticales compuestos a lo largo de los siglos que van desde fines del imperio hasta la época carolingia, los temas gramaticales que componen los capítulos de sus artes son los primeros en cristianizarse, a saber: los vicios y las figuras, de uoce, de littera, de syllaba, de pedibus, de tonis y de posituris y las ocho partes de la oración. También se cristianizarán otros, como la ortografía, sobre la que componen tratados Casiodoro o más tarde Beda y Alcuino, o a la que Isidoro le dedica un capítulo de sus Etymologiae; o la métrica, tratada por Isidoro en el cap. 39 del primer libro de su enciclopedia, por Julián de Toledo en su Ars grammatica (caps. 20-27) o en un tratado independiente por Beda, que lleva al máximo la cristianización aduciendo cómo ejemplo de cada uno de los versos estudiados textos de poetas cristianos [60]. Isidoro además amplía su consideración a aspectos literarios, como la prosa o la poesía y sus diversos géneros.

2.2. Elementos cristianos en las gramáticas

    Finalmente haremos un breve repaso de las formas más frecuentes de cristianizar la materia gramatical que observamos en las gramáticas del s. V al IX [61].

    1. Ejemplos

    Este es el aspecto de las gramáticas donde antes y mejor se percibe su conexión con una educación cristiana; de hecho es el aspecto que más influido se ve por ésta como consecuencia directa de la ampliación de la auctoritas. Los diversos tipos de ejemplos utilizados por los gramáticos: los léxicos (términos fuera de contexto), las frases de propia creación y las citas literarias [62], resultan parcialmente cristianizados.

    Con respecto al primero de esos tipos, hay tres posibles comportamientos. Bien se mantienen los términos tradicionales solos, bien se les añaden palabras hebreas o específicamente cristianas, bien se les sustituye por términos del cristianismo. Obsérvese ese comportamiento a propósito de las clases de nombres [63]:

Proprium est ut Hierusalem Iordanis Sion, appellatiuum est ut ciuitas fluuius mons. Proprium similiter est ut Michael Petrus Stephanus Esaias Aaron Ezechiel, appellatiuum similiter est ut angel apostolus martyr propheta sacerdos rex (Asporius [64], pág. 39)

Aut enim unius nominis est et proprium dicitur ut Hierusalem Iordanis, aut multorum est et appellatiuum dicitur, ut ciuitas fluuius (Ars de nomine et pronomine [65], pág. 174)

Exempli gratia si dicas Michael Adam Eua Abraham Isaias Salomon Petrus Agustinus Uirgilius «Roma» «Tiberis», propria sunt. Si uero de isdem ipsis dixeris angelus homo mulier patriarcha propheta rex apostolus doctor poeta ciuitas fluuius, communia sunt (Smaragdus, 1T, 107-111)

[...] proprie ut Roma Tiberis, communiter ut urbs flumen (Donatus, Ars mai. II, 2, pág. 614)

 

 

Proprie ut Roma, Tiberis...Communiter, ut urbs, flumen (Iulianus Toletanus, I, 1, 75-6)

 

Propriae, ut Julius. Appellatiuae, ut Mons (Alcuinus, Dialogus, c. 859)

    En esa misma línea es significativo el proceder del An. ad Cuim., que, al reproducir una frase de Donato para comentarla, introduce una innovación critianizante: ALIA ACCUSSATIUI, UT est ACCUSSO illum, INUOCO Deum (XVIIII, 295) [66].

    En el caso de frases creadas por el propio gramático para ejemplificar una determinada construcción, podemos encontrar también sustituciones cristianas. Así Asporio para ilustrar la construcción de genitivo con superlativo dice: «pereminentissimus prophetarum Helias» aut «sapientissimus regum Salomon» (pág. 40) frente a Donato: «Hector fortissimus Troianorum fuit» (Ars mai. II, 4, pág. 619) y «doctissimus poetarum» (ars min. II, pág. 586) [67]; o el An. ad Cuim., para ejemplificar que el adverbio debe ir con un verbo, recoge tres actividades claramente monásticas: hodie laboro, hodie adoro, hodie Deo adsisto (II, 84-5) [68].

    2. Adiciones o cambios en la teoría gramatical

    En un caso como en el otro se trata de comportamientos puntuales y excepcionales, porque en líneas generales la teoría gramatical sigue siendo la misma transmitida por los gramáticos bajoimperiales romanos.

    Como adición más frecuente encontramos la inclusión del estudio de los nombres hebreos junto a los latinos y griegos. Así el Ars de nomine et pronomine añade ejemplos hebreos dentro de los paradigmas nominales: [...] tres syllabas: a as es, ut scriba Aeneas Anchises. Alii adiciunt quartam terminationem, id est am, ut Adam Abracham, quae indeclinabilia sunt apud Hebreos [...] Sed sciendum est, quod illa nomina, quae in as et in es terminantur, Grece et Hebreica sunt (pág. 176); o Smaragdus, en el capítulo sobre el género de los nombres, dedica un apartado a las terminaciones de los nombres latinos y hebreos (4T, 280-334): H terminata Latina non inuenio; Hebrea autem sunt haec: Asmath Nabaioth (306-307).

    Según mis datos, el único gramático que introduce alguna innovación a la teoría gramatical tradicional por causa de la religión es Smaragdus; tales innovaciones proceden de la influencia de sus modelos exegéticos [69]. Entre otras cosas, añade un «imperativo de profecía» a los imperativos de «mandato, plegaria, burla y maldicencia» [70]; o justifica los dos posibles géneros de sal salis, que, de acuerdo con su uso evangélico (si pro sapientibus [...] in Euangelio: uos estis sal terrae) es masculino, de acuerdo con su uso cotidiano (si pro condimento), neutro (4T, 493-5); o añade una causa más que determina el número singular en el nombre: natura, usus et mysterio (5T, 12): sol, luna son singulares por naturaleza, sanguis, puluis por el uso, y fides por el misterio, lo que ya dice de alguna manera Asporius: fides [...] pluralem numerum non habet, quod credo diuinitus inspiratum (pág. 47, 14-17) [71].

    3. Explicaciones [72]

    En algunos momentos los gramáticos recurren a explicaciones cristianas de determinada palabra o fenómeno. Veamos algunos ejemplos:

La explicación de feriae. El Ars Laur. se refiere sólo a las costumbres antiguas para explicar su origen a fando: Antiqui enim celebrabant statutiis feriis festa parentum suorum et mactabant ibi hircos, boues arietesque et dicebant: «Accipe istud ad tuum opus». Et quia multi aderant ideo semper pluraliter efferuntur (Ars Laur., pág. 43). Otros tratados añaden una explicación cristiana de ese mismo origen: Uel feriae dicuntur a fando, eo quod dixerit Dominus septies «fiat» hoc uel illud (Murethac, pág. 90; paene ad litt. Sedulius Scottus, págs. 104-105). El Ars Ambr. se limita a la segunda explicación siendo para ella feriae quasi fariae uel a fiendo (pág. 50). El an. ad Cuim. da la explicación cristiana, pero después habla extensamente de las costumbres paganas: Quas ferias gentiles etiam plurali numero ideo melius putant proferri: ex sideribus, <quae> quassi adorent deos; inde est prima dies solis; II. Lunae; III. A stella Martis [...] Proinde autem ex his stellis gentiles nomina feriis dedere, eo quod per easdem aliquid sibi effici exaestimarent, dicentes habere ex aerae ignem, ex sole spiritum, ex luna corpus, ex Mercorio linguam et sapientiam (VII, 54-65).

En el capítulo sobre los grados de la comparación, para explicar el significado de gradus el Ars Ambr. pone un ejemplo bíblico, el templo de Salomón: ut in templo Salomonis unumquodque lignum alteri positum quod de inferiori premitur gradus dicitur (pág. 27).

El an. ad Cuim., al hablar del tiempo en el verbo, menciona la creación: Sed in creatione mundi, quod ad nostram satisfacit scitiam duo creata uel condita ab omnipotente Deo legimus, angelos uidilicit informamque materiam, credimusque tempus creaturarum esse in se stabilem, in nobis mobilem (XVIII, 26-29). O al comentar la definición del nombre de Donato introduce una larga digresión sobre los cuerpos, entre los que distingue, en una clasificación de inspiración cristiana, seis grados: Auctores enim ferunt rerum defferentias esse sex, hoc est non uiuentia ut saxa, uiuentia ut arbores, mortalia ut pecora rationis expertia, mortalia rationabilia ut homines, inmortalia rationabilia ut angeli; sextus gradus id est Deus  [...] et alibi dicitur: Periet omnis res, quae est sub caelo, praeter Trinitatem (III, 45-50); y dos géneros: ut ait Necita frater Aquilae: Omne, inquit, quod est, aut simplex aut conpossitum. Conpossitum est omne, quod est infra Deum; quod autem simplex est caret numero, diuisione, colore, deferentia, asperitate, lenitate, pondere, leuitate, qualitate, quantitate, et ob hoc etiam fine. Sine dubio Deum significans hoc dicit (III, 51-56). Etc.

    Junto a las explicaciones cristianas se siguen incluyendo otras de carácter antiguo, que incluso tratan de celebraciones, ritos o dioses paganos: por ej. el propio An. ad Cuim. un poco más adelante dice respecto a las cosas incorpóreas: Et haec, exceptis deorum nominibus, fere semper commoniter significantur; gentiles enim deos, propriis quod uocant, spiritales esse opinantur, ut Saturnus et Iouis et Vlcanus et reliqua. Cum Christianis autem Michael Gabrihel Vrihel Raphel et reliqua angelorum nomina, quia quamuis proprie in caelo non uocantur, nos tamen per officia eorum nobis cognita propriis hiis nominibus eos censemus in terra (III, 85-91). O hablando de los pluralia tantum: Nundinae dies festi, in quibus gentiles commercia faciebant (Ars Ambr., pág. 50); Floralia dicunt festa Florae deae, quae pagani celebrabant tempore uerni; et quia mulit ibi conueniebant, ideo pluraliter pronuntiantur. Saturnalia dicuntur festa Saturni, Vulcanalia festa Vulcani, Compitalia festa Dianae, quae rapta fuit de compitis a Plutone eo quod ibi fleuerit illam mater sua Latona (Ars Laur., pág. 44). Ceres enim secundum paganos dicitur fuisse dea inuentrix frumenti et Liber inuentor uini. Per istos ergo inuentores significantur inuentiones, nam per Cererem panem, ... (Ars Laur., pág. 228). Etc.

    4. Orígenes de algunas cosas

    Si, como hemos visto, todo tiene su origen en Dios para los cristianos, también la gramática, cuando se busca el origen primero de determinados elementos gramaticales como las letras, los géneros literarios, la versificación..., éste se encuentra en la historia bíblica y en sus personajes, y no en la mitología o las leyendas paganas y en sus dioses o héroes. Así ocurre con las letras, que surgieron por intermediación de Moisés —las hebreas— y de Abraham —las sirias y caldeas— , según Isidoro (Orig. 1, 3, 5), o, en una versión ampliada, fueron inventadas por Enoch o Cham antes del diluvio y luego redescubiertas por Abraham para los caldeos y sirios y entregadas por Dios a los hebreos en las tablas de la ley por medio de Moisés (Ars Laur., págs. 150-151; Murethac, pág. 8, 55-73; Donatus or. (págs. 9, 9-42); Clemens Scottus, 30; Remigio de Auxerre, pág. 221). También se otorga un origen bíblico a algunos tipos de versos como el hexámetro (omnibus quoque metris prior est), empleado ya por Moisés en el cántico del Deuteronomio «longe ante Pherecyden et Homerum» (Isidoro, Orig. 1, 39, 11) y también por Job en esa misma época.(loc. cit.; Beda, De arte metrica 1, 10); o los dísticos elegíacos, que, según Beda, aparecen en el Deuteronomio y en los Salmos 118 y 144 (loc. cit.) [73]. Isidoro hace lo mismo con algunos géneros literarios: David fue el primero que compuso y cantó himnos en alabanza a Dios (Orig. 1, 39, 17), Salomón epitalamios (loc. cit.,18) y Jeremías planctus (loc. cit., 19).

    5. Prólogos [74]

    Uno de los lugares donde más claramente aparece la religión de los gramáticos es en los prólogos, que además aprovechan, entre otras cosas, para dejar clara cuál es la utilidad de la gramática para la religión y justificar su estudio (An. ad Cuim., Bonifacio, Smaragdus, Clemens Scottus). En ocasiones también se utilizan para dedicar o dirigir el manual a algún obispo, a algún hermano o a los hermanos en general. Así Agroecius deja constancia allí de que va a enviar su ortografía domino Eucherio episcopo, con el fin de que la corrija, o Bonifacio dedica su gramática dilectissimo fratri Sigibertho (pág. 9). Casiodoro comienza el prefacio a su De ortographia haciendo referencia a los ruegos de sus monjes (monachi mei subito clamare coeperunt, págs. 143, 142) y Clemens Scottus, dirigiéndose omnibus diuina stimulante gratia sapientiam discere uolentibus (I). El an. ad Cuim., en cambio, recoge en el capítulo final la dedicatoria de su obra Cuimnano bis cuidam liberali philosopho sancto grammaticus fieri uolenti (XXVI, 32-33), y termina el mismo con una exhortación a sus fratres (loc. cit., 41 y sigs.).

    A vece aparecen al comienzo de los tratados fórmulas cristianas de encabezacimiento, en las que el gramático se encomienda a Dios. Así el An. ad Cuim. se dispone a escribir in nomine sanctae Trinitatis y comienza su prólogo con una invocación a Jesucristo para que le inspire la ciencia de las partes de la oración ad tuae ornamentum sapientiae, de la misma manera que se dignó enseñarle las ocho beatitudes evangélicas (I, 4-8). El Ars Ambr. comienza in nomine Dei summi (pág.1) y termina con un Deo gratias. Amen. (pág. 181), el Donatus ortigraphus se abre in nomine Domini en griego y en latín. La forma más peculiar de iniciar una gramática la ofrece Bonifacio, que sitúa delante del prólogo un carmen acróstico en figura de rombo, en cuyo centro se lee Iesus Xcristus en horizontal y vertical formando una cruz; la última parte de dicho prólogo es una interpretación cristiana alegórica de ese dibujo, tras la que añade un poema dirigido a Cristo.

    También manifiestan los prólogos que la tarea se hace Deo opitulante (An. ad Cuim. I, 15), domino adiuuante (Casiodoro, De ortogr., pág. 144, 15-16) o ducente (Clemens Scottus, XVIII) o gracias a las concesiones de la diuina pietas (Agroecius, pág. 114, 4). Así mismo se realizan en ellos reflexiones religiosas de diverso tipo, por ej. sobre la actividad pastoral: hoc est uere summum Dei sacerdotem esse, commissos sibi homines, ut ipsi dicitis, et secundum spiritum imbuere et secundum litteram perdocere (Agroecius, pág. 113, 6-8) o sobre la historia bíblica buscando en ella el origen de las artes, las lenguas y las ciencias (An. ad Cuim. I, 42 y sigs), etc.

    Ésta es a grandes trazos la senda cristiana que recorre la gramática desde su posición de prestigio social en los últimos años del Imperio romano hasta convertirse en el primer peldaño de la escalera que asciende ad culmina Sanctarum Scripturarum en el mundo carolingio. No es ése el único cambio que sufre la gramática durante ese período, pero no queremos emprender una nueva ruta.

 

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NOTAS:

[1] Como estudios generales sobre la gramática de ese período, véase la obra, pionera pero ya superada, de Roger, 1905, y las más recientes de Holtz, 1981, Law, 1982 y 1997, Amsler, 1989, Irvine, 1994, a todos los cuales, junto a otros de carácter particular, que se citarán en su momento, debe mucho este trabajo.

[2] En la tradición romana la cultura literaria, trasmitida por el gramático, servía al bienestar del individuo y al bien común. Sobre los conflictos entre paganismo y cristianismo en el ámbito literario véase A. Cameron, 1976, en el gramatical véase R. Kaster, 1988: 71-95.

[3] R. Kaster, 1988: 71.

[4] P. Brown, 1967: 263, H.-I. Marrou, 1938: 403.

[5] Véase P. Brown, 1968: 259-269, M. Irvine, 1994: 169-189.

[6] H. Hagendahl (1967: 729) opina que no era objetivo de Agustín conseguir una síntesis entre cristianismo y antigüedad, ni tampoco una reconciliación o compromiso entre ambas. Su actitud implica, por el contrario, una fuerte subordinación de la cultura pagana, a la que veía como una propiedad prestada. véase también H.-I. Marrou, 1938: esp. 339-345. Dentro de esa misma idea P. Brown (1967: esp. 265-268) precisa que en época de Agustín no parecía haber alternativa a la cultura antigua, sólo quedaba negarla, pero Agustín veía esta solución como ridícula (De doc. Chr. Proemio 5 y sigs.); él nunca encaró el problema de reemplazar la educación clásica, sólo deseaba crear para los cristianos un oasis de cultura literaria, dedicada únicamente al entendimiento de la Biblia, y no sintió la necesidad de elaborar una educación específica para los cristianos, sin notar deliberadamente que una cultura necesita un marco de reglas y de docencia organizada. Así mismo Kaster (1988: 85-88) afirma que para Agustín tener miedo del gramático y sus definiciones era rendirse a la debilidad del orgullo y a la estupidez Su actitud liberal hacia la cultura clásica era una forma de superar esa debilidad y de servir a la contracultura cristiana, pero, en realidad, lo que da con una mano lo quita con la otra, porque la mayor parte de lo que dice desacredita esa educación o muestra de qué manera se puede prescindir de ella. Cuando habla de su utilidad, la metáfora empleada de los despojos de los egipcios es la metáfora de una alienación posesiva: la subordinación rigurosa y directa es la única alternativa al rechazo de la cultura literaria o al sometimiento a ella.

[7] Frente a la postura de Benito de Nursia, para quien escuela y biblioteca eran sólo un medio de realizar el ideal monástico (Irvine, 1994: 202).

[8] Irvine, 1994: 202. Sobre Casiodoro y la gramática véase loc. cit., 195-209.

[9] Es posible que Alcuino encuentre aquí su inspiración para la imagen de las siete artes liberales como gradus ad culmina sanctarum Scripturarum (Disputatio de uera philosophia, col. 853-854). Véase infra n. 14.

[10] Irvine (1986) opina que ese prólogo sobre las artes del An. ad Cuim. habría sido tomado de una versión más extensa, de la que derivarían también de forma independiente otros tratados. Para Bischoff (1992: X), en cambio, dichos tratados derivan del An. ad Cuim. Sobre el estado de la cuestión, cf. E. Pérez Rodríguez 1996.

[11] Esas palabras de alabanza a la gramática pertenecen a un fragmento adscrito a Jerónimo, que es transmitido en diversos manuscritos de la temprana Edad Media, cf. B. Löfstedt, 1990.

[12] Sobre esa polémica, véase Law, 1997a: 140-144.

[13] Según P. Riché (1962: 439), es la única arte digna de estudio para los anglosajones del s. VIII, como Beda, que rechaza la dialéctica, la retórica y la lectura de los poetas paganos: Descendunt et hodie nonnulli [...] auscultantque fabulis saecularibus, ac doctrinis daemoniorum, et legendo dialecticos, rhetores poetasque gentilium [...] inermes, hoc est spiritali scientia priuati conueniunt (In Samuel 7, PL 91, 583a).

[14] Clemens Scottus utiliza esa misma imagen: Quot et quibus gradus diuina ducente gratia ad philosophiae summam ascenditur? Septem uidelicet principalibus. Disciplinae enim artium septem sunt: prima grammatica... (XVII).

[15] Sobre su gramática véase V. Law, 1982: 77-80 y 1997b; L. Holtz, 1981: 319, 434; M. Irvine, 1994: 298-305.

[16] Immo uero quisquis bonus uerusque christianus est, Domini sui esse intelligat, ubicumque inuenerit ueritatem (2, 1, 28). Para el An.ad Cuim. la gramática, como también la geometría, la aritmética o la música, es una ciencia de la verdad, aunque no de piedad: Absque pietate uero notitia ueritatis artis grammaticae ad praesens dilectat et adiubat et reliqua (I, 363-5).

[17] Scriptura ceteris omnibus scripturis non solum auctoritate [...] uel utilitate [...] sed et antiquitate [...], placuit mihi collectis de ipsa exemplis ostendere quia nihil huiusmodi schematum siue troporum ualent praetendere saecularis eloquentiae magistri, quod non in illa praecesserit (De schem., proem. 14-19).

[18] También para Gregorio los sabios de Dios tomaron las palabras de los sabios humanos con el fin de que la Sagrada Página les resultara inteligible a los hombres (moral. 9, 11).

[19] De ahí que emplee expresiones como de futuro Dominus ait (11T, 279).

[20] L. Holz, 1986: LI.

[21] Véase H.-I. Marrou, 1938: 403-404, M. Irvine, 1994: esp. 182.

[22] Esta es la conclusión de M. Irvine, 1994: 189, pero él aplica esa descripción al grammaticus ideal según Agustín. En cambio, yo no creo que Agustín estuviera interesado en dibujar la figura del grammaticus ideal, sino del mejor intérprete de las Sagradas Escrituras.

[23] Sin embargo, hay que señalar que para Agustín todos los artificios de esa disciplina están devaluados, porque carecen de una validez absoluta al no ser más que observaciones habituales. Para él la gramática se basa sólo en el usus o consuetudo y la auctoritas: Quid est ergo integritas locutionis nisi alienae consuetudinis conseruatio loquentium ueterum auctoritate firmatae (Doctr. christ. 2, 3, 19), por ello se pueden pasar por alto aquellos errores que no desvirtúan el sentido: Ista ergo facile etiam contemni possunt, si quis ea cauere noluerit, quae sano intellectui nihil detrahunt (loc. cit., 2, 3, 20). Incluso los niños podrían dejar de estudiar esta disciplina, si crecieran entre hombres que hablasen correctamente: Nam neque ipsa arte grammatica, qua discitur locutionis integritas, indigerent pueri, si eis inter homines, qui integre loquerentur crescere daretur et uiuere (loc. cit., 4, 3, 5), así que se podría hipotéticamente prescindir de la gramática.

[24] Según Irvine (1994: 198), la forma de comentar los libros bíblicos de Casiodoro «está más cerca de las convenciones del comentario gramatical de Donato y Servio» que la de Agustín (véase el análisis que hace en págs. 200-201). Para Riché (1962: 209) su exégesis es meramente un ejercicio literario.

[25] La única excepción es Quintiliano (10, 4).

[26] Sub qua cautela relegi debeat caelestis auctoritas (1, 15).

[27] Duorum uel trium priscorum emendatorumque codicum auctoritas inquiratur (1, 15, 6). Esta práctica había surgido en la escuela alejandrina, fue después olvidada para la literatura pagana y recuperada para las Sagradas Escrituras. Cf. J. E. G. Zetzel, 1984: 200-205.

[28] Illud etiam uos magnopere credidi commonendos, ut distinctiones sensuum sollicita mente perquirere ac ponere debeatis, sine quibus neque legere quicquam competenter neque intellegere praeualemus (De ortographia, pág. 145, 28-30).

[29] Gloriosum profecto studium et humanis ac diuinis litteris, ut uidetur, accommodum, quod loqui debeas competenter scribere et quae scripta sunt sine aliqua erroris ambiguitate proferre (pág. 145, 146-148). Nótese que Casiodoro está testimoniando la existencia del estudio de las letras profanas, aunque en su caso éstas no sean más que un instrumento para el de las divinas.

[30] Como afirma H. de Lubac 1959: 373 y sigs. Trata brevemente la relación entre exégesis cristiana y comentarios profanos Law, 1997c.

[31] Por supuesto, Agustín no es el primero en afirmarlo, véase H. de Lubac, 1959.

[32] Como se observa por la puntualización que añade a esa definción: quae ab artigrapho nomine Sacerdote collecta fiunt numero nonaginta et octo, véase Holtz, 1981: 251-252.

[33] Véase también M. Irvine 1994: 178. En ambientes monásticos se sigue advirtiendo del peligro que pueden encerrar los libros profanos, como hace Isidoro en su Regulae (8, 3, 877): Gentilium libros uel haereticorum uolumina monachus legere caueat, frente a su abierta actitud de los Origines, por ejemplo.

[34] Sed sicut auctores catholici per hanc [sc. grammatica] misteria sacrorum narrant uoluminum, ita etiam philosophi mundi suas per eandem ferunt fabulas utique conexas mendaciis, quia scientia exterior est more uassis omni parati liquorem ab eo bibere uolenti (I, 367-371).

[35] En realidad con el paso del tiempo consuetudo y auctoritas acaban casi siendo una misma cosa, pues las gramáticas no reflejan el uso contemporáneo, sino el uso de los textos con autoridad, que en su mayor parte son antiguos.

[36] Esta categoría se fundió en seguida con la de uetustas, cf. R. Kaster, 1987: 153-155. Como es bien sabido, esos elementos constitutivos de la gramática son mencionados ya por Varrón, frag. 268 (Funaioli).

[37] Sobre la auctoritas cristiana véase E. Pérez Rodríguez, 1992: 262-264.

[38] Para cifras concretas cf. M. Irvine, 1994: 107-117 y E. Pérez Rodríguez, 1992: 265.

[39] Sed neminem turbare debet lectorem inuenientem «sanguines» et «pulueres»; duobus enim modis lecta inueniuntur, aut auctoritate ueterum aut diuersitate linguarum. Uerbi causa ut apud Oratium «nundinales», inquit, «diis parem pulueres» (Epod. 17, 48); sed hoc auctoritate lectum probamus. Et alibi: «Libera me de sanguinibus, Deus» (Ps. 50, 16) et hoc: Latinus interpres in Greco inueniens «nazon», quod «sanguines» sonat, aliter interpretari non ualens utilitatemquae interpretationis rationi praeferens Latinitatis «sanguines» etiam contra rationem transferre non dubitauit (VII, 21-30).

[40] La tradición la atribuía a Agustín (Ars Augustini pro fratrum mediocritate breuiata), atribución no aceptada por los estudiosos modernos hasta que V. Law (1984) demostró que dicha atribución era muy probablemente cierta.

[41] Cito por V. Law, 1984: 174, pues de esta gramática no poseo más que el fragmento recogido en G.L. V, págs. 494-496.

[42] Véase R. Kaster, 1988: 139-168, esp. 154.

[43] Law 1984. Kaster (1988: 348) piensa que era cristiano por la siguiente referencia de sus Institutiones: noster praeceptor Theoctistus [...] cui quidquid in me sit doctrinae post Deum imputo (G.L. II 238, 5-7). Munzi (1992: 115) añade todavía otra de la misma obra: [...] quantamcumque mihi Deus annuerit suscepti laboris gloriam (loc. cit., 3, 1).

[44] Kaster, 1988: 89.

[45] L. Holz, 1981: 232-233.

[46] Cf. P. Riché, 1962 y 1979.

[47] No estamos, pues, de acuerdo con la opinión de M. Amsler (1989: 83), que considera más probable que las tempranas comunidades cristianas, dedicadas al estudio y la oración, desarrollaran discursos cristianos que tomaran aspectos del currículum gramatical secular, cuyos textos se han perdido.

[48] Su existencia ha sido reconstruida por U. Schindel 1975, que sitúa su composición entre 426 y 636, aunque, según Holtz (1977: 529), habría tenido lugar más probablemente en el s. V que en el s. VI. Por los elementos cristianos que encontramos en otros tratados gramaticales, yo me inclinaría por otorgarle una fecha en la segunda mitad del s. VI.

[49] Dado el ámbito exclusivamente hispano de su primera influencia directa —después también influirá al De schematibus de Beda (Schindel 1968)—, se podría pensar que esa primera ars «cristianizada» se compuso en esa zona. A Holtz (1977: 528) no le gusta, por inexacta, la denominación de «Donato cristianizado» que le adjudicó Schindel, 1975.

[50] En la parte correspondiente, es decir en los capítulos dedicados por Donato a los cetera uitia, los schemata y los tropi. Holtz (1977: 528) piensa que también constaría dicha obra de un de metaplasmis, que se conservaría en las obras de Isidoro y Julián.

[51] Véase M. Díaz y Díaz, 1982:192-194.

[52] Cf. U. Schindel, 1968.

[53] Cf. B. Clausi, 1990.

[54] Solet aliquoties in Scripturis ordo uerborum causa decoris aliter quam uulgaris uia dicendi habet figuratus inueniri (I, 4-5).

[55] Cf. B. Clausi, 1990: 287.

[56] U. Schindel, 1968: 185-186.

[57] Véase Irvine, 1994: 272-298.

[58] V. Law, 1982: 33-34. Se trata del Ars Asporii, el ars de nomine et pronomine asociado a la Congregatio Salcanii filii de uerbo, las dos versiones principales del Ars Ambianensis y el Ars Bernensis, y la gramática de Clemens Scottus.

[59] Sobre ella véase V. Law, 1982: 35-41, M. Irvine, 1994: 109-110, M. Amsler, 1989: 179.

[60] M. Irvine (1994: 290) afirma que crea así una guía práctica para la lectura de la poesía cristiana.

[61] Véase E. Pérez Rodríguez, 1992.

[62] A los dos de L. Holz (1981:109-121), ejemplos léxicos y citas, creemos conveniente añadir ese tercer tipo. Sobre las citas véase supra.

[63] Sobre el comportamiento de Bonifacio a este respecto, véase Law, 1997d: esp. 191.

[64] De él dice Amsler (1989: 179) que utiliza no sólo nombres hebreos y bíblicos, sino también vocabulario monástico para ejemplificar paradigmas: ecclesia, ieiunum (pág. 41).

[65] Esta gramática fue editada por Löfstedt 1965 junto a la Congregatio Salcani filii de uerbo bajo la autoría de Malsachanus. Law (1981) demostró que son obras distintas. véase también Amsler, 1989: 180-181.

[66] La negrita es nuestra e indica la mencionada adición.

[67] Julián de Toledo: «doctissimus uir uirorum, doctissima mulier mulierum» (I, 1, 229); An. ad Cuim.: «Sapientissimus regum» et «uelocissimus aequus aequorum» (non «canum») et Aecthor fortissimus Troianorum fuit» (V, 160-2); De nomine et pronomine: «sapientissimus scribarum», «doctissimus poetarum» (pág. 174); Samaragdus: «Fortissimus rex regum et Dominus Dominorum» (3T, 174-5); Alcuino: «Hector fortissimus Troianorum fuit» (Dialogus, c. 861).

[68] Otras veces se inspira en las actividades de la escuela: magister et discipulus sociique eius conuiuantur (II, 94-5), para ejemplificar el efecto causado por la ausencia de conjunciones; o uoluit magister docere discipulum sapientiam docelem (II, 123), como ejemplo de oración formada exclusivamente por nombres y verbos.

[69] Holtz, 1986: LVI.

[70] Modus [...] imperandi, aliquando precandi, aliquando inridendi, aliquando.. maldicendi affectu profertur. Sed si diligenter adtendas, non maldicentis uoto, sed prophetandi dicitur mysterio (9T, 146-150). Se basa en el comentario de Casiodoro a los Salmos y la Regla pastoral de Gregorio, como mostró F. Rädle 1974: 58 y sigs., citado por Holtz, 1986: LVI.

[71] L. Holtz ,1986: LVI-LVII.

[72] Véase E. Pérez, 1992: 265-266.

[73] Lo afirma siguiendo a Casiodoro (In Ps. 118, 23), que, a su vez, dice seguir a Josefo.

[74] Sobre los prólogos gramaticales, véase Munzi, 1992.