EROS Y EL ENTUSIASMO AMOROSO: UNA NOTA CRÍTICA A PLUTARCO, DIÁLOGO SOBRE EL AMOR 759 C-D, Raúl Caballero, Universidad de Málaga

    En una comunicación presentada al IX Congreso Español de Estudios Clásicos^[1], ensayábamos la restitución de una pequeña laguna que, como en tantos otros pasajes del Erótico de Plutarco, presentaba el texto de los manuscritos en 759 C^[2]. En nuestra propuesta, nos apartábamos de la restitución de Wyttenbach —que se acepta habitualmente en las ediciones modernas de Plutarco— y dábamos una nueva interpretación del pasaje en cuestión a la luz de un análisis comparativo de la doctrina plutarquea sobre el amor y el referente ideológico en que ésta descansa, que no es otro que la teoría erótica de Platón. No repetiremos aquí lo que ya fue defendido allí con mayor o menor acierto; en esta nota, nos limitaremos a apoyar la interpretación entonces avanzada con argumentos internos (es decir, extraídos del Amatorius de Plutarco) que, por falta de espacio, no encontraron sitio en la comunicación original pero que no son menos importantes para la completa restitución de la laguna y la correcta valoración de su congruencia con el contexto mediato e inmediato del diálogo plutarqueo.

    A continuación reproducimos el texto griego de Amat. 759 C-D en tres versiones: la de los manuscritos, lacunosa, la de Wyttenbach y la nuestra. A continuación de cada texto, ofrecemos una traducción castellana:

  I

    1. El romano Catón solía decir que el alma del amante habita en la del amado, *** y el aspecto, el carácter, la forma de vida y las acciones, y, conducido por estos estímulos, recorre con rapidez un largo camino o, como dicen los cínicos, «encuentra una senda a la vez empinada y corta hacia la virtud». Y es que también hacia la amistad ***, como si fuese arrastrada sobre una ola de pasión en compañía del dios.

II

     2. El romano Catón, en efecto, solía decir que el alma del amante habita en la del amado, <pero yo, por mi parte, afirmaría que el alma del amado se encuentra toda en la del amante>, así como el aspecto, el carácter, la forma de vida y las acciones de aquél; de esta forma, (el amante), conducido por estos estímulos, «recorre con rapidez un largo camino», o, como dicen los cínicos, encuentra una senda a la vez empinada y corta hacia la virtud. Y es que también hacia la amistad <y hacia la virtud es transportada velozmente el alma (del amante), como si fuese arrastrada sobre una ola de pasión en compañía de un dios.

III 

    3. Por otro lado, el romano Catón solía decir que el alma del amante habita en la del amado, <pero yo más bien afirmaría que no sólo el alma del amante está dentro de la del amado, sino> también el aspecto, el carácter, la forma de vida y las acciones de aquél; de esta forma, (el amado), conducido por estos estímulos, recorre con rapidez un largo camino, o, como dicen los cínicos, «encuentra una senda a la vez empinada y corta hacia la virtud». Y es que también hacia la amistad <y hacia la virtud es transportada velozmente el alma (del amado)> como si fuese arrastrada sobre una ola de pasión en compañía de un dios.

    Amén de la restitución de la laguna, que mantenemos aquí con una sola variación de matiz —la inclusión de detrás de —, hemos intervenido en el inicio del pasaje corrigiendo el grupo de partículas por la partícula , que interpretamos en su valor progresivo, tan frecuente en la prosa en las transiciones a un nuevo punto o argumento en la secuencia del pensamiento^[3]. Si admitiéramos la restitución de Wyttenbach, el grupo sólo parece libre de sospecha si se aplica al conjunto de la oración (incluyendo, pues el segundo miembro de la correlación, reconstruido por aquél), puesto que la oración que encabeza, por sí sola, no explica ni ofrece causa ni fundamento alguno al pensamiento cardinal del párrafo anterior, sino que, como la interpretación de Wyttenbach demuestra, propone el caso contrario. Si en el primer párrafo (759 B-C) Plutarco insiste en la fuerza con que se adhieren a la mente de los amantes las imágenes de los amados, en el segundo el aforismo de Catón nos enfrenta al ejemplo opuesto: el alma de los amantes habita asimismo en el alma de los amados o, en la formulación más precisa que encontramos en la Vida de Catón el Viejo^[4], se ha instalado en un cuerpo ajeno de cuya belleza se nutre y, gracias a ella —lo sabemos no sólo por el Banquete y el Fedro^[5], sino también por otros pasajes del Erótico de Plutarco—, es capaz de engendrar discursos y acciones excelentes a la vez que, con su ejemplo y persuasión, moldea y dirige el alma del amado hacia el fin que les es propio: la virtud y la amistad filosófica^[6].

    Teniendo en cuenta este hecho, creemos que puede defenderse como lección genuina en lugar de . La corrupción de en la lectura de los códices () es muy plausible por el parecido de las secuencias gráficas en la escritura mayúscula así como por la scriptio continua; a la confusión gráfica, además, puede quizá haber contribuido la tendencia semiinconsciente a la vulgarización en el acto de la copia, que suplanta palabras o expresiones menos corrientes por otras más familiares y usadas. Por otro lado, es una partícula que Plutarco utiliza con frecuencia en este uso progresivo que sirve para introducir pequeños excursos ligeramente alejados de la línea principal de la argumentación o la narración^[7]. En cualquier caso, da pleno sentido situado en el punto de inflexión entre las dos perspectivas desde las cuales se examina el entusiasmo amoroso insuflado por el dios Eros a los dos polos de la relación amorosa: de la arrebatadora locura de los amantes, que graban a fuego en sus almas las imágenes de sus amados, la máxima catoniana nos traslada al entusiasmo de los amados, que son conducidos por el ejemplo moral de sus amantes —mientras éstos bucean en las almas de sus amados— hacia la virtud y la amistad.

    Tras el texto analizado, a modo de colofón a la primera parte del discurso de Plutarco, que defiende el estatuto divino de Eros y la superioridad de la locura amorosa sobre las restantes formas de locura divina, introduce el autor un pequeño epílogo en el que concentra su pensamiento refiriéndose, en nuestra opinión, tanto a los amantes como a los amados:

    El participio activo () no debe llamarnos a engaño: está usado aquí, en plural, como término neutro de la oposición diatética «activa-pasiva» y, por tanto, no tiene por qué excluir a los amados.

    Que Plutarco tenga presente tanto el punto de vista de los amantes como el de los amados en su elogio de Eros no sólo se desprendería de esta sección final de la primera parte de su discurso —donde, al fin y al cabo, se trata de una hipótesis textual—, sino que podemos comprobarlo con certeza en la primera sección, en que nuestro personaje defiende contra el epicúreo Pemptides la divinidad de Eros. En 757 E-F, Plutarco se maravilla de cómo es posible que los frutos, silvestres o cultivados, de las más diversas plantas tengan un dios protector y, sin embargo, el fruto de la planta humana, que brilla en la granada belleza de un cuerpo y un alma joven, no encuentre, en opinión de muchos, a un dios que injerte en ella la virtud y la amistad para que su crecimiento sea derecho y no se quiebre ni se tronche mientras despunta. Ése dios existe y se llama Eros. La formulación de las funciones supervisoras de Eros en lo tocante a la educación amorosa de los muchachos es sorprendentemente cercana a la que emplea Plutarco en el párrafo arriba analizado y se centra en exclusiva en los efectos del Amor en la educación de los jóvenes:

    En otros ejemplos de la misma sección, por lo demás, Plutarco define a Eros como un dios que ejerce de árbitro y guía en los cuidados y atenciones que los amantes prodigan hacia los bellos muchachos mientras los persiguen y cortejan. Pero ello no exime a los amados de participar de los frutos de Eros. Así, en 758 B-C, este proceso dialéctico de la relación pederástica, según el cual amantes y amados se intercambian persuasión () y complacencia (), en la medida en que comporta un «dulce esfuerzo, una fatiga exenta de fatiga»^[9], conduce —a unos y a otros— hacia la virtud y hacia la amistad no «sin intervención de un dios»^[10]:

    Finalmente, la reciprocidad de la relación amorosa que conduce a discursos y acciones bellos y excelentes —al amante mediante la imitación del tipo divino que se esconde en la belleza del amado, impresa de forma indeleble en el alma del primero; al amado dejándose conducir por aquél hacia el objeto que le marcan las acciones y discursos del amante una vez que éste, dejando a un lado el cuerpo del amado, se ha introducido en la belleza de su alma— es asimismo el elemento definidor del tópico del «Eros-Anteros» tal como lo recoge Plutarco en su exposición de la doctrina platónica del amor, en la parte final del mismo discurso (765 C-D):

    Tanto el amante como el amado custodian en sus mentes una chispa de la belleza verdadera: el amante la extrae directamente del flujo de belleza que le inunda al mirar a su amado; el amado, de la belleza de las acciones y discursos que su propia belleza engendra en el alma del amante, «una vez que éste se introduce en su interior y se aferra a su carácter» y no tan sólo a la belleza de su cuerpo.

    En conclusión, con todos estos elementos contextuales a la vista —además de los que se desprenden de la propia teoría platónica de Eros—, no es inverosímil, creemos, que, en el pasaje de Amat. 759 C-D, Plutarco haya estructurado el análisis de la fuerza avasalladora del impulso amoroso en los dos niveles —el del amante y el del amado— en que se manifiesta la irresistible y sagrada intervención del dios.

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